Een bijdrage van: Hans Schaeffer

Geen maakbaarheid maar scheppingsgeloof [1]

Ik wil beginnen met een stelling. ‘Maakbaarheidsgeloof’ is een contradictio in terminis. Kenmerkend voor geloof is de fundamentele aanname dat het belangrijkste, het meest waardevolle, het menselijk leven overstijgende nu juist niet maakbaar is.[2] Daarmee is niet gezegd dat menselijke activiteit en geloof onverenigbaar zouden zijn, integendeel. Maar menselijk handelen is niet iets waar je in kunt geloven. Geloven in de maakbaarheid is dan ook hetzelfde als wat G.K. Chesterton aan de kaak stelde toen hij sprak over ‘geloven in jezelf’.

Eens merkte een uitgever in conversatie met Chesterton op, dat een bepaald figuur het nog ver zou schoppen, want – zo merkte de welvarende uitgever op – hij geloofde in zichzelf. Waarop Chesterton antwoordde, dat de mensen die het meest in zichzelf geloofden in een psychiatrische inrichting zaten. De uitgever “antwoordde verzachtend dat er toch behoorlijk veel mensen waren die geloofden in zichzelf en desondanks niet in een inrichting verbleven. ‘Inderdaad,’ repliceerde [Chesterton], ‘en juist jij zou hen moeten kennen. Die dronken dichter van wie je geen enkel stuk wilde accepteren, die geloofde in zichzelf. Die wat oudere predikant met een epos, voor wie jij je in een achterkamer schuil hield, die geloofde in zichzelf. Wanneer je te rade zou gaan bij je zakeninstinct in plaats van je domme individualisti­sche filosofie, zou je kunnen weten dat geloven in jezelf een van de meest voorkomende eigenschappen is van een schoft. Toneelspelers die niet kunnen acteren, geloven in zichzelf; en debiteuren die niet willen betalen. Het zou veel meer waarheid bevatten wanneer je zou zeggen dat iemand zeker zal falen omdat hij in zichzelf gelooft. Volledig zelfvertrouwen is niet slechts een zonde; volledig zelfvertrouwen is een zwakheid. Volkomen in jezelf geloven is een hysterische en bijgelovige vorm van vertrouwen (…).’ Hierop gaf (…) de uitgever het volgende diepe en doeltreffende antwoord: ‘Wel, wanneer iemand niet in zichzelf mag geloven, waarin moet hij dan geloven?’”[3]

Geloven in de maakbaarheid van de menselijke samenleving, geloven in de maakbaarheid van geluk, liefde, het menselijk lichaam, of sociale structuren is hetzelfde als geloven in jezelf. In dit verhaal geef ik een theologische kritiek op maakbaarheidsgeloof. Op de vraag van de uitgever, waar men in zou moeten geloven wanneer je niet in jezelf mag geloven, zou mijn antwoord luiden: in God, die deze wereld geschapen heeft en haar nog steeds door zijn voorzienigheid in standhoudt. In het vervolg wil ik dit antwoord toelichten. Na een korte analyse van het maakbaarheidsgeloof ga ik in deel 2 na wat geloven in God de Schepper betekent. Deel 3 gaat over de vraag, of er dan nog wel over vrijheid gesproken kan worden. In het vierde deel werk ik uit wat het christelijk geloof betekent voor het omgaan met structuren en sociale instities als het huwelijk.

1. Maakbaarheid als geloof

Jürgen Habermas, die onlangs de prijs van de Duitse Boekhandel ontving voor zijn gehele oevre, heeft zich als éminence grise in de Duitse filosofie een belangrijke positie verworven. Hij staat te boek als een verdediger van de moderniteit, van de belangrijke plaats die de menselijke rede in de Westerse wereld gekregen heeft.[4] Daarmee sluit hij aan bij het denken van Kant.[5] Maakbaarheid, de grote waarde die aan menselijke activiteit toegekend wordt, vindt haar oorsprong in deze traditie van Kant, die tot op heden nog altijd krachtig doorwerkt. Habermas strijdt tegen dat wat hij ‘de nieuwe onoverzichtelijkheid’ noemt. Anderen noemen het ‘postmodernisme’. Wanneer er, volgens Habermas, geen inspanningen meer worden geleverd om een universeel kader aan te geven waarbinnen mensen kunnen handelen, gaat deze wereld aan radeloosheid ten onder. Daarom blijft hij pleiten voor wat hij noemt ‘utopische energieën’, want – zo stelt hij – het zelfvertrouwen van de westerse cultuur staat op het spel.[6] Habermas’ utopie is een ideale communicatiegemeenschap waarbinnen een humane wereldmaatschappij ontwikkeld kan worden.[7] Voor een goede samenleving is het noodzakelijk om dit ideaal als vooronderstelling te hanteren: ieder dient zo te luisteren dat hij of zij zonder machtsmisbruik in een communicatieproces tot waarheid komt.

Ook Kant probeerde universeel geldige criteria voor een goed menselijk leven op te stellen. De regel die voor ieder altijd geldt is: handel alleen naar die regel, waardoor je tegelijk zou willen dat zij een algemene wet wordt.[8] Zowel Kant als Habermas willen met hun ideale, rationele en utopische vooronderstelling maar één ding: dat het handelen van mensen een betrouwbaar fundament krijgt.[9] Het vertrouwen van de westerse cultuur in zichzelf staat daarbij op het spel.

In deze traditie speelt een merkwaardige dubbelheid een rol. De Tübinger systematisch-theoloog Oswald Bayer heeft hier uitvoerig bij stil gestaan in zijn werk.[10] Enerzijds gelden er vooronderstellingen, over een ideale gesprekssituatie of over de vrijheid van de rede. Anderzijds zijn deze vooronderstellingen niet in de praktijk aanwezig, maar dienen zij te worden waargemaakt. De mens is vrij in zijn denken en communiceren, tegelijk moet ieder mens deze vrijheid in de praktijk realiseren.[11] Deze vrijheid is dus een gedachtenconstruct, een hersenspinsel, een te realiseren utopie.[12]

De menselijke activiteit die uit deze opvattingen voortvloeit heeft onder deze dubbelheid te leiden. Enerzijds worden wij, redelijke mensen, opgeroepen onze vrijheid te gebruiken, ons verstand te gebruiken.[13] Anderzijds moeten wij tegelijk deze vrijheid zelf bevechten. In het bekende en misbruikte adagium ‘Arbeit macht frei’ van Karl Marx klinkt deze gedachte door. De mens moet zich waarmaken, moet handelen, is een handelend wezen – allen zo kan hij zijn vrijheid realiseren.

Vanuit deze dubbelheid – vrij, maar gedoemd deze vrijheid waar te maken – wordt autoriteit een belast begrip. Wie zou mij vertellen wat ik moet doen? Alleen de universeel geldige morele wet, die ik in mijzelf ontdek. Deze wet wordt mij niet opgelegd, zij hoort bij mijn autonome zelfbewustzijn. Zo spreekt Kant. Waar het echter gaat om mijn sociale gedrag, de uitoefening van mijn beroep, het gehoorzamen van de soldaat aan een officier – daar wordt de vrijheid ingeperkt, zoals Kant ook de predikant voorhoudt zich in zijn preken aan de belijdenis te houden. Privé echter mag de geestelijke zijn vrijheid ten volle benutten.[14] Kortom: geen autoriteit, alleen als het om de instandhouding van de gemeenschap gaat.[15]

Maar deze spanning kon niet al te lang duren. De grote denksystemen die na Kant opkomen, zien allemaal deze paradox [16], en pogen deze op te lossen. Het meest bekend zal de oplossing van Karl Marx zijn. Het dubbele karakter van de menselijke vrijheid roept om daadwerkelijke veranderingen. De burgerlijke filosofie van de Verlichting moet worden omgevormd tot het revolutionaire potentieel van Marx en Engels. De uiterlijke wereld hangt niet alleen van noodzakelijkheden aan elkaar, ook hier kan echte vrijheid verworven worden.[17] Ook de technische ontwikkeling maakt op veel terreinen veranderingen mogelijk. Het algemene levensgevoel is ‘maakbaarheid’. Carrière kun je maken, en is niet afhankelijk van je ouders, je sociale laag of wat ook maar. Je bent zelf verantwoordelijk voor je welslagen onder het Ratelbandiaanse motto: ‘Succes is een keuze’.

Inmiddels is maakbaarheid in de 21e eeuw een geloof geworden. Ik zie om mij heen een krachtig geloof dat je voor je eigen succes slechts afhankelijk bent van je eigen capaciteiten; dat je in vrijheid jezelf moet (let wel: moet!) ontplooien, dat je de werkelijkheid naar je hand kunt en moet zetten. Zonder de pretentie te hebben dat de geschiedenis van dit ‘maakbaarheidsgeloof’ hierboven volledig geschetst is, kan denk ik wel gesteld worden dat de maakbaarheid van deze werkelijkheid, van je eigen leven en je eigen succes, teruggaat op het vrijheidsbegrip van de Verlichting. Je moet je eigen vrijheid waarmaken, en daarvoor zullen ook structuren en traditionele patronen eventueel moeten wijken.

2. Scheppingsgeloof als alternatief

De basale vooronderstelling onder allerlei vormen van ‘maakbaarheidsgeloof’ is dat vrijheid ‘er is’, net als de rede. Ieder mens is vrij – theoretisch. De praktijk van de opvoeding bestaat dan hierin, dat de kiemen die al aanwezig zijn, daadwerkelijk tot ontplooiing komen.[18] Vanuit het geloof in God de Vader, schepper van hemel en aarde, komen hierbij echter m.i. interessante vragen op. Waar komt deze vrijheid vandaan? Waar komt het redelijk vermogen van de mens vandaan? Deze vragen zijn door Kant bewust terzijde geschoven.[19] Hoewel Kant nog onbekommerd over God als Schepper spreekt [20], is de inhoud van dit geloof verbleekt. God is slechts een postulaat, een door ons bedacht begrip, dat onze vrijheid moet garanderen: in een hiernamaals moet deze god de ongerechtigheid en onvrijheid die de onsterfelijke zielen hier op aarde moeten verduren weer goed maken.[21] Deze gepostuleerde godheid is het tegenovergestelde van wat het christelijk geloof belijdt.

Laat ik dat nu verder uitwerken. Geloven in God, de Schepper, impliceert dat je je leven, je vrijheid en je ontwikkeling als een gave van God beschouwt. In zekere zin ‘hebben’ wij geen vrijheid, van nature, aangeboren – zoals wij überhaupt geen leven in onszelf hebben, want ‘wat hebt u, wat u niet ontvangen hebt?’ zoals Paulus de Korinthiërs vraagt (1 Kor. 4,7). Onze vrijheid is ons geschonken, wij krijgen energie en toekomst. Tegenover ‘maken’ staat ‘krijgen’ of ‘ontvangen’.

A. van de Beek heeft in zijn boek over de schepping deze stelling breed uitgemeten. Tegenover de maakbaarheid en het optimisme van de moderne tijd staat bij hem de gedachte dat deze wereld tot op het bot gekleurd is door gebrokenheid. Deze gebrokenheid is met handen te tasten, en ieder christelijk streven naar vooruitgang, herstel, een betere toekomst is in wezen een mythe.[22] “Het kruis hoort bij de schepping,” stelt Van de Beek.[23] Wie met het christelijk geloof in de hand en in het hart, zijn of haar stem verheft tegen het onrecht, heeft gelijk. Maar wie méér wil zeggen en doen, wie de strijdbanier heft en georganiseerd met Jezus in het vaandel tegen het onrecht ten strijde trekt, verliest de kern van het christelijk geloof uit het oog. “Christelijk geloof,” stelt Van de Beek, “dient uiteindelijk niet tot wereldverbetering, maar is geloof in Jezus.”[24] Daarmee wordt voorkomen dat Jezus een middel wordt tot het bereiken van een hoger doel: ideaal menszijn, of bevrijd menszijn.[25]

Geloven dat onze werkelijkheid door God geschapen is, betekent voor Van de Beek een radicale kritiek op de activiteit van de handelende mens. Hij onderscheidt drie denkmanieren. Allereerst is er “[d]e denkende en handelende mens [die] is gericht op een object om dat te vinden, te vormen, te scheppen.” Een andere manier van kijken beschouwt de mens en het universum als ‘object’, waarbij de werkelijkheid een product is van de geschiedenis, “overgeleverd aan wat het lot met hem voor heeft”. Een derde weg, die Van de Beek bepleit, is “het subject in passieve zin”: “We worden aangesproken. Het begint niet met wat we bedenken, maar met wat ons wordt aangereikt. Zo wordt ons leven gevormd. Zo wordt onze persoon gevormd.”[26]

Van de Beek stelt de passiviteit van de mens tegenover haar activiteit. De bezinning op menselijk, moreel handelen (ethiek) moet inderdaad juist tegenover het westerse Verlichtingsdenken beginnen bij wat de mens is gegeven.[27] Ons bestaan is geen kwestie van maken, van doen, en het wezen van de mens is ook niet dat hij werkt of handelt. Dat je door God geschapen bent, is een ultieme belijdenis van je eigen passiviteit. Net zo min als je onafhankelijk kunt zijn van voorgegeven genetisch materiaal, of onafhankelijk van de opvoeding die je krijgt, of los van je culturele context – net zo min kan je je bestaan zelf opbouwen. Het individualistische handelende subject van de Moderne Tijd is een fictie, een hersenspinsel. Het is een utopische droom waarin de mens niet in zijn omgeving, maar daar handelend tegenover staat.

Scheppingsgeloof is op deze manier niet alleen een belijdenis dat God ooit, lang geleden, uit niets deze werkelijkheid tevoorschijn heeft geroepen. Dat zeker ook. Maar daarbij is het niet gebleven. Scheppingsgeloof wil ook zeggen: “Ik geloof dat God mij, samen met alle schepselen, geschapen heeft, zonder verdienste van mijn kant of eigen waardigheid”.[28] God heeft jou en mij ook geschapen. Schepping is niet iets van vroeger, het is iets van nu. Nog steeds houdt God deze wereld in stand, is Hij scheppend bezig. Schepping duidt het complex aan van ontstaan en bestaan.[29] Onze werkelijkheid – met nadruk op onze – komt van God. Ons bestaan wordt van moment tot moment gedragen door Gods kracht. “Wij leven op de adem van zijn stem,” zoals Psalm 103 berijmd is. Het is de schepperkracht van God die ons in leven houdt, ons rechtvaardig verklaart [30], ons leven nieuw zal maken [31], en uiteindelijk deze wereld tot haar doel zal brengen.

Dit geloof in de werkelijkheid als schepping van God impliceert ook dat de nieuwe wereld, de nieuwe aarde, van God te verwachten valt. Hij zal deze wereld nieuw maken. Zijn toekomst met deze wereld is niet allereerst een zaak van onze bemoeienis, onze activiteit. In dat perspectief krijgen veel pogingen van onze kant om deze wereld te behouden of te redden iets potsierlijks. Neem nu natuurreservaten. Die dragen alle sporen van menselijk ingrijpen, en zo weinig van ‘natuur’. Zet een hek om een stuk grond, organiseer de juiste flora en fauna, en je hebt de natuur ‘gereserveerd’. Een poort geeft toegang, er zijn parkeerplaatsen, professionele oppassers ‘managen’ de wildpopulatie en zorgen voor een goed uitgebalanceerd natuurlijk evenwicht. ‘Zo wordt zelfs de natuur vermenselijkt’.[32] Bovendien kunnen ze in extreme vorm de indruk wekken dat uiteindelijk wij voor het behoud van de wereld verantwoordelijk zijn.

Ik geloof in God de Vader, de almachtige, schepper van hemel en aarde. Deze uitspraak is een belijdenis. Een belijdenis dat ik in mijn ontstaan en in mijn bestaan leef van wat ik heb gekregen. Ik kan zelf het bestaan niet maken. Ik kan geen leven scheppen, ook niet mijn eigen leven. Ik kan geen kindertjes maken. Ik kan geen ‘natuur’ maken zoals in een natuurpark. Een mens leert niet uit zichzelf, daar zijn ouders, voorbeelden, leermeesters, en autoriteiten voor nodig. Een student zonder professoren, zonder internet, zonder boeken, zonder medemensen kan niets leren. Wat hebt u, dat u niet ontvangen hebt? Dat is niet alleen een motto tegen overmoed en hoogmoed. Het is een belijdenis, dat de mens leeft van wat hij krijgt. Dat een mens zijn bestaan dankt aan de genade van de Schepper.

3. Passiviteit en vrijheid

In onderdeel 1 heb ik de rationele vrijheidstraditie van de Verlichting aan de hand van Habermas en Kant kort benoemd. Je bent vrij, en moet deze vrijheid waarmaken. In het vorige onderdeel heb ik gesteld dat geloven in God de Schepper betekent, dat je als mens ontvangt, passief bent. We leven van wat we krijgen. In dit derde onderdeel wil ik stilstaan bij de moeizame verhouding tussen dit geloof in de schepping, en wat ik me bij vrijheid voorstel. Daarbij zal ook de waarde van menselijk handelen, onze activiteit, aan de orde komen.

Als tegenover het maakbaarheidsgeloof het geloof in God de Schepper staat – wat blijft er dan nog over van onze menselijke vrijheid? Als ik alleen zou moeten leven van wat ik krijg, dan staat het er toch niet al te best voor. Betekent deze visie niet, dat ik passief moet blijven zitten waar ik zit? Dat menselijke activiteit bijvoorbeeld ter verbetering van het milieu verboden is, en dat de bestaande structuren in de maatschappij of in de kerk tot in der eeuwigheid hetzelfde blijven?

In dit onderdeel beperk ik mij tot de vraag, hoe het staat met onze vrijheid. Meer praktische vragen komen in het laatste deel aan de orde. Om te beginnen: dat wij onze vrijheid niet van nature bezitten, betekent niet dat wij geen vrijheid hebben. De spanning zit ’m in de woorden ‘van nature’. Inderdaad, ik geloof niet dat wij ‘van nature’ vrije mensen zijn. De vrijheid die Kant bedoelde was een theoretische vrijheid. Een vrijheid, die beperkt was tot het rijk van het denken, van de rede. Daarmee wilde hij de onvrijheid die ieder mens in de praktijk van het leven ondervindt, overstijgen. Tegelijk werd Kants theoretische vrijheid zo sterk losgemaakt van het leven, dat je er in de praktijk nog niets mee kon. Het geloof in God de Schepper biedt m.i. een uitweg uit dit dilemma tussen theoretisch vrij maar praktisch gebonden.[33] God de Schepper geeft ons vrijheid. Dit heeft twee belangrijke consequenties die ik hier benadrukken wil.

In de eerste plaats is dit ‘geven’ door God geen zaak van de theoretische rede. God geeft leven en vrijheid niet abstract, maar concreet. Temidden van alle ervaringen van gebondenheid aan regels, geschiedenis, opvoeding enz. komt God mij tegemoet. Hij spreekt concreet in op mijn leven. Temidden van wat mijn vrijheid bedreigt, spreekt Hij de woorden: Ik ben jullie God. En daarom zijn jullie Mijn volk. ‘Deze toezegging opent de mens de ruimte van een betrouwbare gemeenschap tussen God en ons, zodat hij te midden van alle bedreiging vrij kan zijn.’[34] Zoals de Heer tegen Jozua en het volk Israël, dat op het punt staat het land Kanaän binnen te trekken en daarbij voor grote gevaren en moeilijke opgaven staat, kan zeggen: “Wees sterk en moedig!” (Joz. 1,9).

Anders dan Kants categorische imperatief klinkt hier een ruimte scheppende imperatief. Gods Woord is ook in een dergelijke opdracht aan Jozua en het volk Israël scheppend woord. Het werkt wat het zegt, het maakt de mens vrij om te handelen. Eveneens – anders dan bij Kant – komt de persoon van God tot zijn recht. God die aan ons handelt en bij wie wij in eerste instantie ontvangende mensen zijn . Hij is niet meer de voorwaarde (‘Bedingung der Möglichkeit’) voor menselijke vrijheid, maar de God die Zich in woord en daad tot mensen richt om vrijheid toe te zeggen temidden van de faktische onvrijheid.[35] Deze vrijheid die ons wordt toegesproken en toegezegd, kan niet zonder de concrete werkelijkheid. Zij is geen theorie of idee, maar gave van het vrijheid scheppende Woord van God.

In de tweede plaats betekent deze visie dat vrijheid per definitie niet individualistisch is. Zij staat of valt met relaties. Waar vrijheid in het spreek- en hoorproces de mens gegeven wordt, wordt de gezagsvolle relatie tussen God en mens ter sprake gebracht. Vrijheid die ontstaat door Gods scheppende toezegging duidt daarmee op het fundamentele antropologische inzicht dat de mens leeft van wat hem gegeven is. De tegenwerping dat een dergelijke relationaliteit de menselijke vrijheid en waardigheid teniet doet, gaat uit van een eenzijdig individualistisch vrijheidsbegrip.[36] ‘De waarde van de mens en zijn vrijheid liggen veel meer in het gemeenschappelijke spel tussen horen en spreken, gave en toeëigening, ontvangen en overleveren, autoriteit en kritiek.’[37] In onderdeel 1 noemde ik even Kants autonomie-opvatting. Wie kan mij vertellen wat ik moet doen? Alleen de morele wet die ik in mijzelf ontdek en die voor iedereen moet gelden. Wanneer een mens echter niet uit deze vooronderstelde vrijheid leeft, maar vanuit de concreet toegesproken vrijheid, betekent dit dat ons bestaan door een fundamentele asymetrie gekenmerkt wordt. Ik sta in relatie tot God en mijn medemens als ontvangend; andere mensen hebben autoriteit over mij.[38] ‘Autoriteit’ is afgeleid van het latijnse woord (augere) voor macht die doet groeien, die doet vermeerderen – macht die leven schept.[39] Gods autoriteit is zo’n leven scheppende macht.

Vrij wordt de mens dus pas, wanneer hij door de Schepper tot vrijheid geroepen wordt. Alleen zo wordt de praktische onvrijheid, de bedreiging van het leven, verbroken en ontstaat er de ruimte om te leven. Ook impliceert deze vrijheid een asymetrie van eerst horen en daarna spreken, een asymetrie die de relatie tussen God, medeschepselen en ons recht doet. Binnen dit kader van geschonken vrijheid komt de activiteit van de mens ter sprake. Het is de vrijheid van de mens die antwoordt op Gods toezegging. Zoals het horen en luisteren de volmacht in zich dragen tot het oefenen van kritiek, zo nodigt het geschenk van de vrijheid uit tot het handelen van mensen. Maar onze activiteit is zo ontslagen van de plicht, onze vrijheid en onze eigen wereld te scheppen of te bewerkstelligen.[40] Menselijk handelen is verantwoordelijk handelen. Aan mensen is de ruimte gegeven om in antwoord op de hem omringende werkelijkheid te handelen.

Het karakter van dit handelen is voor een christen bepaald door zijn passiviteit. Een christen is in de eerste plaats begiftigd met goede gaven door God zijn Schepper. Waar de – haast metafysisch geladen – druk om als handelend, actief wezen in deze werkelijkheid te staan wordt ontlast en verlicht, ontstaat de ruimte om de ander te dienen, om handelend onszelf te geven aan de ander. Van de Beek wijdt hieraan in zijn boek over ‘Schepping’ een fraai hoofdstuk.[41] Kenmerkend voor een dergelijke inzet van de ethiek is de inzet bij de zevende scheppingsdag. Wanneer God zijn pas-ontluikende schepping in ogenschouw neemt, is dat op een rustdag. Voordat de mens gaat handelen, is er het goddelijke rusten waarin op haar beurt onze activiteit mag rusten. Temidden van een onrustig strevende wereld, mogen christenen het geschenk van Gods rust uitstralen, alvorens zelf op hun plaats tot handelen over te gaan.[42]

Ik besef dat ik hiermee een vrij abstracte uiteenzetting gegeven heb. Welke gevolgen zou dit nu voor de praktijk kunnen hebben? Daarom wil ik op één belangrijk punt de confrontatie tussen scheppingsgeloof en maakbaarheid uitwerken.

4. Sociale ethiek en sociale instituties (structuren)

Een christen mag leven vanuit de vrijheid die God hem of haar, temidden van allerlei rumoer van stemmen, toezegt. De druk om zelf deze vrijheid, om zelf de toekomst of het heden te moeten maken wordt daarmee weggenomen. Een mens hoeft deze wereld, of de toekomst niet ‘uit niets te scheppen’.[43] Toch neemt dat onze gevoelens en ervaringen van onvrijheid niet weg. Zeker rond de structuren waarin ons leven gegoten is, komen ervaringen van onvrijheid op. Machtsstructuren in autoriteitsrelaties, zoals die tussen leraar en leerling, ouders en kind, of overheid en burger worden niet zelden als beklemmend en beknottend beleefd. In de sociologie en de sociale ethiek komen deze relaties ter sprake als ‘sociale instituties’.[44]

Wanner je gelooft dat God deze werkelijkheid geschapen heeft, betekent dat dan ook dat de structuren door God geschapen zijn? Zijn instituten als gezin, huwelijk, schepselen van God, of voortbrengselen van de mens – artefacten van een bepaalde cultuur [45]? Vroeger sprak de neo-calvinistische traditie over ‘scheppingsordeningen’.[46] Sinds de Deutsche Christen in Duitsland tijdens het Derde Rijk met deze scheppingsordeningen in de hand pleitten voor gehoorzaamheid aan de bestaande orde, is men in de ethiek huiverig om dit woord nog te gebruiken. De conservatieve bijsmaak die hoort bij scheppingsordeningen heeft er ook in de gereformeerde theologie voor gezorgd, dat hierover nauwelijks nog wordt nagedacht.

Toch denk ik dat er iets valt te zeggen voor het spreken over sociale instituties die door God geschapen levensvormen zijn. Laat ik de institutie ‘huwelijk’ als voorbeeld nemen. Kenmerkend voor een huwelijk is daarbij niet de vorm die dit in onze cultuur heeft. Naar het stadhuis gaan, eventueel een kerkdienst, groot feest – dat zijn bijkomende zaken. Laat ik een paar wezenlijke elementen noemen: het huwelijk is een levenslange verbintenis tussen één man en één vrouw, die openlijk – in het bijzijn van getuigen – wordt aangegaan.[47]

Wie met zo’n definitie in de hand om zich heen kijkt, ziet veel relaties hieraan niet voldoen. Bijvoorbeeld dat het levenslange monogame karakter vaak niet volgehouden wordt. Bovendien is deze levensvorm bij de wet ook opengesteld voor partners van hetzelfde geslacht. Ook hebben veel mensen, waaronder vele christenen, er moeite mee om de sexuele relatie te koppelen aan zo’n instituut. Wie samenwoont houdt toch ook van elkaar, en waarom zou dat minder of slechter zijn? Kortom: wat is de waarde van het instituut ‘huwelijk’, en is dit nu een levensvorm die door God geschapen zou zijn? Is dit instituut niet bij uitstek toe aan een grondige renovatie-beurt?

Maar ook voor christenen die het instituut huwelijk minder vergaand willen verbouwen, geldt dat zo’n levensvorm beklemmend kan werken. Zelfs degene die zich vol goede wil stort in dit grote avontuur, zal bij tijd en wijle gefrustreerd zijn. Wie de problematiek van huwelijk en echtscheiding serieus neemt, zou gemakkelijk tot de conclusie kunnen komen, dat dit instituut zijn langste tijd echt gehad heeft.

Sociale wetenschappen, tenslotte, hebben met hun diachrone analyses aangetoond hoe veelvormig deze structuren door de eeuwen en door verschillende culturen zijn vormgegeven. Kan er wel over een grondstructuur van ‘het huwelijk’ gesproken worden? Bestaat ‘het huwelijk’ wel?

Al deze vragen cirkelen rond de vraag, of belijden dat God Schepper van hemel en aarde is, ook iets zegt over de structuren waarin wij leven. Moeten instituties als schepping van God beschouwd worden, of als maakbare samenlevingsvormen. En wat is de rol van wat theologen ‘gebrokenheid’ en ‘zonde’ noemen. Ik noem een aantal elementen die ons bij de bezinning hierop van dienst kunnen zijn.

Allereerst: wat beknellend is aan de huwelijksrelatie is dat ook aan iedere relatie: je gelegen laten liggen aan de ander, niet onbeperkt je eigen keuzes maken, samenleven überhaupt – het lijkt strijdig met een absoluut vrijheidsbegrip. Wie kritiek oefent op de beperkingen van een huwelijk, moet zich de vraag stellen wat überhaupt het verband tussen liefde en vrijheid is. Kan je iemand liefhebben zonder je op één of andere manier te binden aan een ander? Het ideaal van de romantische, vrije liefde, staat tegenover ‘instituties’. Maar hoeveel relaties gaan niet gebukt onder de loodzware last van dit Hollywood-ideaal? De slogan: ‘succes is een keuze’ heeft als keerzijde ‘mislukking is een keuze’. Zoals in de Valentijnsspecial van de Spits (februari 2001) te lezen stond: “Eenzaamheid is een keuze”. In een tijd van internetrelaties, chatbevrediging en telefoonseks, zo werd gezegd, is eenzaamheid een keuze. Het is maar dat je het weet. Voel je je eenzaam? Daar heb je dan zelf voor gekozen. Eén bezoek aan het wereldwijde web en je hebt iemand aan de haak. Terwijl iedereen aan den lijve ervaart dat relaties niet maakbaar zijn.

In de tweede plaats: God zegt ons onze vrijheid toe. Maar ook dit speelt zich niet af in abstracties. God komt in concrete vormen in ons leven binnen.[48] Concreet en tastbaar in allerlei ‘menselijke’ fenomenen zoals de opvoeding door ouders, in een boek met letters en zinnen, in doopwater, in brood en wijn. Gods toezeggingen zijn niet abstract. Juist daarom is de vorm waarin God ons tegemoet komt niet willekeurig. Wie buiten de concrete levensvormen om God in het geestelijke wil zoeken, zal aardse structuren en instituties vermijden. Terwijl God juist in deze werkelijkheid wil zijn gezocht. Terwijl God juist in zijn schepping tot ons komt. De levensvorm ‘huwelijk’ is niet willekeurig. Zij bevrijdt ons allereerst van de druk, om voor elkaar geluk te moeten maken. Ook ons geluk is immers niet maakbaar, maar is een gave van God. De term ‘institutie’, instelling, duidt daar ook al op: het is een relationele term. Iemand stelt iets in. God institueert een huwelijk, stelt een huwelijk in. Het is ‘een instelling van God’. Denk daar het onpersoonlijke af, en leer – als consequentie van het geloof in God de Schepper – deze levensvorm te zien als een gave van God. Gods gaven zijn niet ‘geestelijk’, niet abstract. Vrijheid is niet een zaak van de theoretische rede, maar van Gods concreet op ons leven insprekende Woord.

In de derde plaats: de term ‘scheppingsordening’ is abstract. Het karakter van Gods scheppende instelling en institutie is eruit verdwenen. Daarom zou ik dit woord willen vermijden. ‘Het’ huwelijk is ook een abstractie. Christenen die nadenken over trouwen of samenwonen – concrete mensen dus – en die zich realiseren dat God de Schepper aan hen vrijheid wil geven, kunnen zich door deze visie op het huwelijk laten bemoedigen. Wie het riskante avontuur van een relatie aan wil gaan, kan rust vinden bij Gods concrete toezegging, dat Hij zo’n relatie een vorm geeft: de christelijke levensvorm van het huwelijk.

In de vierde plaats is er de gebrokenheid en de zonde in de schepping. De term ‘scheppingsordening’ kan gedachten oproepen aan een paradijselijke toestand. Maar wij leven niet meer in het paradijs, dus wat kunnen wij daar nu nog mee? Het gaat niet om een nostalgisch verlangen naar een verloren paradijs. Het gaat ook niet om een romantisch utopia. Geloven in God de Schepper is een belijdenis. De scheppingsverhalen zelf zijn bedoeld om te midden van ervaringen van wanorde, chaos en onvrijheid, richting en structuur aan Gods handelen te verbinden. Dat ondanks ervaringen van het tegendeel, God als Schepper van deze gebroken wereld beleden wordt, is een belijdenis van afhankelijkheid: “Onze hulp is in de naam van de HERE, die hemel en aarde gemaakt heeft” (Ps. 124,8).

Wanneer het huwelijk zo beschouwd wordt, als bevrijding van het ideaal dat we zelf onze relaties moeten vormgeven; als een levensvorm die God aan mensen geeft; als troost en bemoediging temidden van onze ervaringen van chaos en mislukking – wanneer het huwelijk zo beschouwd wordt, wordt de idee dat het huwelijk als sociale institutie een gave van God is wellicht plausibeler.[49]

Maar hoe mooi het spreken over ‘huwelijk’ als scheppingsgave van God ook kan zijn, blijft de vraag, welke structuren nu Gods werk zijn, en wat mensenwerk is. Mensen hebben toch zoveel structuren zelf bedacht – welke zijn echt Gods werk? Kunnen we eenvoudig met een beroep op de traditie stellen dat bijvoorbeeld huwelijk, gezin en staat ‘scheppingsgegevens’ zijn? Welk huwelijk bedoelen we dan? En welke staatsvorm? Hoeveel misbruik is er in de loop van de geschiedenis niet gemaakt van zulke theologische uitspraken? Hoeveel mensonterende toestanden zijn niet met beroep op Gods wil gelegitimeerd? Kunnen mensen überhaupt structuren claimen als ‘gave van God’? Hoe zouden we weten wat nu echt van God komt?

Bij dit soort vragen wordt geloven in God de Schepper spannend. De Schepper is niet alleen iets voor mooie vakantiefoto’s van de bergen in Zwitserland. Het wordt pas spannend als wij bij moeizame en lastige fenomenen in de werkelijkheid ons de vraag stellen: is het huwelijk Gods geschapen levensvorm voor het samenleven van man en vrouw? Om deze vraag te beantwoorden, zullen we nog even terug moeten naar de vraag, hoe God scheppend aanwezig is. Dat het huwelijk een vorm is die bij het leven past, waarbinnen onze sexualiteit, ons man- of vrouw-zijn een plaats krijgt, kan niet als een soort definitie gelden. Gods scheppende woord is niet statisch, maar komt ons telkens temidden van onvrijheid ruimte-scheppend tegemoet. Ieder mens wordt geroepen om in zijn of haar leven in een levensvorm, vrij antwoordend op deze roeping, te leven. De levensvorm van het huwelijk is concreet een gave van God, die temidden van allerlei relatievormen als geschenk van God moet worden ontdekt. Net zo min als de belijdenis dat God de Schepper is van deze, concrete wereld een gemakkelijke zaak is, zullen mijn negatieve associaties en ervaringen rond een huwelijksrelatie op slag verdwenen zijn.

Samenvattend meen ik daarom dat spreken over het huwelijk als een door God geschapen levensvorm (‘instituut’) niet zinloos is. Hiervoor is het belangrijkste argument dat de belijdenis dat God Schepper is, mij ontlast van de druk mijn geluk en dat van mijn partner zelf te maken. Als mijn vrijheid Gods geschenk is, hoef ik deze niet waar te maken. Negatieve gevoelens die bij het huwelijk opkomen – gevoelens van gebondenheid, macht(smisbruik) en onvrijheid – zijn voor een deel het gevolg van menselijke schuld, en voor een deel komen ze voort uit een (rationeel of romantisch) ideaal van absolute vrijheid. Juist geloven in God de Schepper oefent kritiek op zowel dit ideaal als op menselijke schuld.

5. Slot

Maakbaarheid en scheppingsgeloof staan tegenover elkaar. Samenlevingsvormen, sociale instituties zijn de vormen waarin God naar ons toekomt, vormen waarin God ons vrijheid wil geven. Nadruk op de maakbaarheid van ons samenleven legt ons de dure plicht op, zelf onze vrijheid te realiseren. Geloven in, dat is vertrouwen op, God de Schepper van hemel en aarde ontslaat ons van deze doem om vrij te zijn. Het geloof in Gods schepping is reëler. Ik hoef mijn eigen leven niet te maken. “Weest niet bezorgd over uw leven,” luidt Jezus’ leven-scheppende imperatief (Matt. 6,25). Leven van wat God geeft, is echt iets anders dan het ‘geloven in jezelf’ waartegen Chesterton streed: geen maakbaarheidsgeloof maar scheppingsgeloof.


Schermafbeelding 2015-12-07 om 22.21.35Disclaimer: deze bijdrage van dr. J.H.F. (Hans) Schaeffer is eerder verschenen als artikel onder de titel ‘Geen maakbaarheid maar scheppingsgeloof’ en is met toestemming van de auteur overgenomen. Dr. dr. J.H.F. (Hans) Schaeffer is hoofdaccent praktische theologie aan de Theologische Universiteit in Kampen en is vertaler van de 2001 versie van ‘Orthodoxie’ van G.K. Chesterton. 


 

Noten

[1] In gewijzigde vorm voorgedragen als lezing op een symposium over ‘maakbaarheid’ van de Gereformeerde Studentenvereniging Groningen op 23 oktober 2001.
[2] “Faith does not rely on the creature, it relies instead on the Creator of whom it is reminded by the creature” (Weder, Hans; ‘Hope and Creation’. In: Polkinghorne, John; Welker, Michael (ed.); The End of the World and the Ends of God. Science and Theology on Eschatology, Trinity Press International: Harrisburg 2000, [184-202] 185).
[3] G.K. Chesterton, Orthodoxie, vert. uit het Engels door Hans Schaeffer, Kok: Kampen 2001, 12-13.
[4] Vgl. K. Veling, Ruimte voor de rede. Filosofie als systematische reflectie, Agora: Kampen 2000, 24: “In het debat over het postmodernisme vervult Jürgen Habermas de rol van verdediger van de ‘moderniteit’, dat wil zegen van de waarde van de menselijke rede zoals die gedurende de laatste eeuwen in de Westerse wereld is ontdekt en toegepast.”
[5] Vgl. Höffe, Otfried; Immanuel Kant, Beck: München 11983, 41996, 170f; 301.
[6] J. Habermas, Die Neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V, Suhrkamp: Frankfurt a.M. 1985, 143: “Es geht um das Vertrauen der westlichen Kultur in sich selbst”.
[7] “Die unterstellten Bedingungen der idealen Sprechsituation bestimmen … die ideale Form herrschaftsfreien Lebens, die es zu realisieren gilt als humane Weltgesellschaft, in der alle mit gleichen Chancen an der diskursiven Konsensbildung beteiligd sind” (Rohls, Jan; Geschichte der Ethik, Mohr/ Siebeck: Tübingen 21999, 707).
[8] “Der kategorische Imperativ ist also nu ein einziger, und zwar dieser: handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde” (I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (ed. Weischedel, Bd. VII), B 52).
[9] Dat het Kant met zijn filosofie ging om het menselijk handelen, betogen: Rohls, Geschichte der Ethik, 416; O. Bayer, ‘Gesetz und Freiheit. Zur Metakritik Kants’. In: O. Bayer, Freiheit als Antwort. Zur theologischen Ethik, Tübingen 1995, 164-182. Vgl. over Habermas: O. Bayer, ‘Theologische Ethik als Freiheitsethik’. In: Freiheit als Antwort, (97-115 ) 104.
[10] O. Bayer, Autorität und Kritik. Zu Hermeneutik und Wis­sen­schafts­theorie, Tübingen 1991; O. Bayer, Freiheit als Antwort. Zur theologischen Ethik, Tübingen 1995; O. Bayer, Gott als Autor. Zu einer poietologischen Theolo­gie, Mohr/Siebeck: Tübingen 1999; O. Bayer, Leibliches Wort. Reformation und Neuzeit in Konflikt, Tübingen 1992; en: O. Bayer, Schöpfung als Anrede. Zu einer Hermeneu­tik der Schöpfung, Tübingen [11986] 21990.
[11] “[A]lle Menschen sind von Natur aus ‘frei gesprochen’ und ‘mündig’ (Kant: naturaliter maiorennes). … Der Mensch ist frei, gut und spontan. In diesem Sinne ist die Neuzeit antinomistisch. … [Zugleich] bin ich als individuelle und kollektive Subjektivität mit der Erfüllung des mir selbst gegebenen Versprechens belastet – nicht nur zur Freiheit befreit, sondern zugleich ‘zu ihr verdammt’ (Sartre); ich darf nicht frei sein, sonder muss mich befreien. So ist die Kehrseite des Antinomismus ein Nomismus” (Bayer, ‘Gesetz und Freiheit’, 182).
[12] Vgl. het oordeel van Oswald Bayer: ‘Rationalität und Utopie’. In: O. Bayer, Umstrittene Freiheit. Theologisch-phi­losop­hi­sche Kontroversen, Mohr/Siebeck: Tübingen 1981, 135-151.
[13] Vgl. I. Kant, ‘Was ist Aufklärung?’ (ed. Weischedel, Bd. VI), A 481-494.
[14] Kant, ‘Was ist Aufklärung?’, A 486-488. Vgl. voor deze analyse: H. Marcuse, ‘Studie über Autorität und Familie’ (1936). In: H. Marcuse, Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft, Suhrkamp: Frankfurt a.M. 1969, (55-156) 81-97.
[15] Deze spanning tracht G.W.F. Hegel later te overwinnen door vrijheid alomvattend te ‘begrijpen’, te ‘weten’. Denkend is de mens vrij, juist door deze tegenstellingen te overwinnen.
[16] Kant zelf noemde haar ‘antinomie’ (vgl. Bayer, Gesetz und Freiheit, 169; Marcuse, Studie über Autorität und Familie, 93).
[17] “An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft […] tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines Jeden die Bedingung für die freie Entwicklung Aller ist” (Marx, Kommunistisches Manifest, geciteerd bij Marcuse, Studie über Autorität und Familie, 141).
[18] Vgl. I. Kant, ‘Über Pädagogik’ (ed. Weischedel, Bd. VI), 701: “Es liegen viele Keime in der Menschheit, und nun ist es unsere Sache, die Naturanlagen proportionierlich zu entwickeln, und die Menschheit aus ihren Keimen zu entfalten, und zu machen, dass der Mensch seine Bestimmung erreiche”.
[19] KrV A XVII: “… weil die Hauptfrage immer bleibt, was und wie viel kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen, und nicht, wie ist das Vermögen zu denken selbst möglich”.
[20] Bv. Kant, ‘Über Pädagogik’, A 13.
[21] Vgl. Bayer, ‘Gesetz und Freiheit’, 169.
[22] “Met de idee van de vooruitgang moeten we voorzichtig zijn. (…) Hiermee verzet ik mij tegen de gedachte van de elevatie van de schepping die in de hedendaagse theologie vrijwel gemeengoed is geworden. Elevatie wil zeggen dat we de schepping zien onder het perspectief van de vooruitgang en dat met name in Christus de wereld op een hoger plan geheven is” (Van de Beek, Schepping, 170). Vgl. ook Van de Beek, Schepping, 208-211; en: A. van de Beek, Jezus Kurios. De christologie als hart van de theologie, Kok: Kampen 1998, 209-232.
[23] Van de Beek, Schepping, 172. Sterker nog: “Bij alles wat we dus verder zeggen over de wereld als schepping zullen we dit niet uit het oog mogen verliezen: de Schepper is de Gekruisigde” (173).
[24] Van de Beek, Jezus Kurios, 231.
[25] Van de Beek, Jezus Kurios, 229v.
[26] Van de Beek, Schepping, 67. “Ik hecht erg aan deze passiviteit, waarom ik ook in Leiden, waar aan de hoogleraren een zinspreuk was gevraagd, het citaat van Paulus heb opgegeven: ‘Quid habes quod non recipisti?’ (1 Kor. 4,7)” (A. van de Beek, ‘Niet afdoen van deze woorden. Een antwoord aan Barend Kamphuis’. In: Radix 27 (2000), (51-64) 62n5).
[27] Vgl. Bayers stelling: “Theologische Ethik befasst sich mit der Frage: ‘Was sollen wir – und inmitten der anderen: was soll ich – tun?’ Doch sie beginnt nicht mit ihr, sondern mit der Frage: ‘Was ist uns gegeben?’ Denn menschliches Handeln fängt nicht mit sich selbst an, sondern lebt aus vorgege­bener Freiheit.” (Bayer, Freiheit als Antwort, 1).
[28] Zo M. Luther in zijn Kleine Katechismus (Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (BSLK), Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen 111992, 510,33-511,8).
[29] Zo bijv. L. Scheffczyk, Einführung in die Schöpfungslehre, WBG: Darmstadt 1987, 88; en: W. Härle, Dogmatik, De Gruyter: Berlin etc 1995, 423f.
[30] Vgl. Rom. 4,17 waar Paulus, in de context van het spreken over de rechtvaardiging door geloof, schrijft: “Tot een vader van vele volken heb Ik u[, Abraham,] gesteld – voor het aangezicht van die God in wie hij geloofde, die de doden levend maakt en het niet zijnde tot aanzijn roept”.
[31] Vgl. Dordtse Leerregels III/IV art. 12: “Dit is de wedergeboorte, de vernieuwing, nieuwe schepping, opwekking uit de dood en levendmaking, die God zonder ons in ons tot stand brengt en waarover in de Schrift zo indrukwekkend gesproken wordt. (…) Deze is naar het getuigenis van de Schrift … niet minder krachtig dan zijn werk bij de schepping of de opwekking van doden”.
[32] O. O’Donovan, Resurrection and Moral Order. An Outline for Evangelical Ethics, Eerdmans/Apollos: Grand Rapids (Mi.)/Lei­cester 21994, 68f.
[33] Bij deze uitwerking laat ik mij inspireren door het werk van Oswald Bayer, die zich beroept op Luther en J.G. Hamann (1730-1788).
[34] “Solche Zusage eröffnet dem Menschen eine verlässliche Gemeinschaft, in der er jetzt schon inmitten aller Bedrohung frei sein kann: ‘Siehe, ich habe dir geboten, dass du getrost und frei seist. Lass dir nicht grauen und entzetze dich nicht!’ (Josua 1,9 – ein erlaubender, kein befehlender Imperativ” (Bayer, Freiheit als Antwort, 1).
[35] Bayer, Freiheit als Antwort, 194.
[36] Vgl. voor een verwoording van kritiek op dit individualistische vrijheidsbegrip: C.E. Gunton, ‘God, Grace and Freedom’. In: C.E. Gunton (ed.); God and Free­dom. Essays in historical and systema­tic theology, Edinburgh 1995, 119-133.
[37] Bayer, Freiheit als Antwort, 188.
[38] Vgl.: “Im Autoritätsverhältnis werden also Freiheit und Unfreiheit, Autonomie und Heteronomie zusammengedacht und in der einen Person des Autoritätsobjekts vereinigt. Die Anerkennung der Autorität als einer Grundkraft der gesellschaftlichen Praxis (…) bedeutet (…) die selbstaufgabe der Autonomie,” aldus Marcuse (‘Studie über Autorität und Familie’, 55). Door te spreken over ‘zelfovergave van de autonomie’ blijft hij echter binnen het voorgegeven raamwerk van een kantiaanse vrijheidsopvatting, die de rest van dit artikel doortrekt. Wanneer deze autonomie niet voorondersteld wordt, kan de mens deze ook niet als eerste op- of overgeven.
[39] Bayer, Autorität und Kritik, 2f.
[40] Op dit punt ziet Bayer een parallel, zo niet identificatie van scheppingsleer en rechtvaardigingsleer: : “Die iustificatio impii (Röm 4,5) steht parallel zur resurrectio mortuorum und creatio ex nihilo (Röm 4,17)” (Bayer, Leibliches Wort, 23n9).
[41] Vgl. Van de Beek, Schepping, 359-405.
[42] Dit herinnert aan de inzet van Karl Barths scheppingsethiek bij de sabbathsrust: “Was sagt das Gebot des Feiertages? … [D]ass das eigene Werk des Menschen sich als ein durch diese je und je stattfindende Unterbrechung begrenztes Werk vollziehen soll. (…) Das Gebot des Feiertages gibt diesem [menschlichen] Können und Sollen einen Anfang und ein Ziel, indem es den Menschen an das entscheidende und allmächtige Wollen und Tun Gottes erinnert” (KD III/4, 54. 58).
[43] Vgl. de karakterisering van deze vrijheidsopvatting door Gunton: “An action is not free unless it is entirely within the undetermined choice of the agent. (…) Freedom is only truly freedom when the agent creates, ex nihilo, the form of action which is entered” (‘God, Grace and Freedom’, 119).
[44] W. Kerber, Sozialethik (Grundkurs Philosophie 13), Kohlhammer: Stuttgart 1998, 9-14; “De ethiek die zich bezighoudt met de morele aspecten van het menselijk handelen, voorzover zich dat afspeelt in of betrekking heeft op sociale instituties” (F. de Lange, Toegepaste ethiek. Sociale ethiek, Kok: Kampen 1994, 13).
[45] Dit debat gaat tussen essentialisme en constructivisme (vgl. Cahill, Lisa Sowle; Childress, James F.; Christian Ethics. Problems and Prospects, The Pilgrim Press: Cleveland, Ohio 1996, 287).
[46] Vgl. A. van Egmond, ‘Een spannend leven: gereformeerd van 1892-1992’. In: M.E. Brinkman (red.), 100 jaar theologie. Aspecten van een eeuw theologie in de Gereformeerde kerken in Nederland (1892-1992), Kampen 1992, (283-318) 296: “’s Heeren Ordinantiën of Ordeningen, waardoor, wijl de Schrift ons daarin voorgaat, alle creatuurlijke zijn en leven wordt ontvangen; waaraan, als Bestel van den hoogen God, voor het denken van ons, Kalvinisten, niets noch het groote, noch het kleine valt te onttrekken”; vgl. ook: A. van Egmond; C. van der Kooi, ‘The Appeal to Creation Ordinances: A Changing Tide’. In: P.G. Schrotenboer (e.a.), God’s Order for Creation (Wetenskapli­ke Bydraes van die PU vir CHO, Reeks F), [Uitgave van Institute for Reformational Studies, Potchef­stroomse Universi­teit] 1994, 16-33.
[47] Vgl. de definitie die H.W. de Knijff gebruikt: “Een op totale levensgemeenschap (met name volledige wederzijdse persoonsparticipatie) gericht, exclusief (derden, in het bijzonder sexueel, uitsluitend), duurzaam (tot de grens van het leven), juridisch beschermd maatschappelijk instituut, dat zijn grond heeft in de sexuele expressie van het natuurlijke liefdesverlangen tussen man en vrouw, daarmee de ruimte schept voor het voortbrengen en opvoeden van nageslacht (met bijzondere rechten als erven) en dat ervaren wordt als iets dat rust op een bovenpersoonlijke grondslag” (H.W. de Knijff, ‘Kroniek. Homosexualiteit en huwelijk’. In: Kerk en Theologie 52 (2001), (281-284) 282).
[48] Vgl. hiervoor: B. Wannenwetsch, ‘Wovon handelt die “materielle Ethik”? Oder: warum die Ethik der elementaren Lebensformen (“Stände”) einer “Bereichsethik” vorzuziehen ist’. In: A. Fritzsche (Hg.), Kirche(n) und Gesellschaft (Ökumenische Sozialethik 3), München 2000, 95-136.
[49] Vgl. ook B. Wannenwetsch, Die Freiheit der Ehe. Das Zusammenleben von Frau und Mann in der Wahrnehmung evangelischer Ethik (Evangelium und Ethik Bd. 2), Neukirchener Verlag: Neukirchen-Vluyn 1993.